Relaciones y productividad

Desde la primera mitad del siglo XIX con Marx, Engels y algunos otros socialistas como Proudhon (que posteriormente sería considerado uno de los padres del movimiento anarquista moderno), se puso especial énfasis en la relevancia que tiene el ser humano en la producción de bienes, intentando desde una postura hegeliana hacer un movimiento que haga las veces de una antítesis contra el movimiento capitalista que funcionaliza la vida de los seres humanos. Esta puesta en primer plano por parte de los autores socialistas (en especial por Marx en “Das Kapital”) de lo inhumano de las relaciones que la Industria imponía en el binomio empresario-proletario, trajo consigo una toma de conciencia de lo importante que es tomar en cuenta a cada ser humano y revalorizar su papel en el ámbito de lo social. El movimiento socialista fue así una respuesta moderna en contra del sistema individualista que se estaba gestando en torno al liberalismo clásico inglés y continental, y llamo la atención sobre el hombre como individuo social que cumple un rol y una función que debe ser tan estimada como la de los dueños del capital. Estas ideas socialistas fueron el germen de todo un movimiento intelectual diverso que tenía como su esencia propia el pensar al ser humano a partir de las relaciones que entablaba con su entorno.

Ahora bien, los pensadores socialistas estuvieron en lo correcto al afirmar que el hombre debería comenzar a ser valorado en todas sus funciones sociales, ya que esa era la única manera de superar el descontento patente en la relaciones del binomio empresario-proletario. Pero fallaron al no hacer una verdadera superación del problema que se encontraba inherente en el sistema capitalista liberal, que era el considerar al ser humano como una función de un sistema determinado. El sistema capitalista buscaba que la sociedad se guiará en sus relaciones según una cierta moral de intereses, donde el hombre era considerado a partir de una suerte de egoísmo natural; y en el marxismo o socialismo el ser humano termina por ser subsumido como parte o –en términos de Hegel- un momento del devenir socio-histórico, por lo que su dignidad era considerada sólo a partir de una reconsideración de su función, es decir, el ser humano es valioso por su función social. Ambas maneras de entender las relaciones humanas entre una autoridad y un empleado, se han mostrado igualmente insatisfactorias en la historia, causando grandes revoluciones en países como Rusia y en los países eslavos; y el capitalismo causando un aumento en el siglo XIX de suicidios que fueron convenientemente estudiados en el famoso estudio de Durkheim.

Una vez que ya estaba en el primer plano de relevancia las relaciones sociales como parte de la vida del ser humano después de la revolución industrial, se comenzó a intentar desde las diversas doctrinas de pensamiento a dar respuestas posibles sobre tipos de relaciones que pudieran ser efectivas en una cultura centrada en la producción y que a la vez respetará la dignidad del ser humano. Un primer intento ante las fallas que presentaba tanto el socialismo como el capitalismo fue la propuesta de la Iglesia, con lo que se llamó la respuesta reaccionaria del Papa Pío IX y con pensadores como Bonald, Donoso Cortés (ambos especialmente influidos por el conde De Maistre, gran reaccionario del siglo XVIII). Estos pensadores, incluyendo al Papa reaccionario, tenían como premisa principal que el ser humano sólo podía ser rescatado de las manos de la funcionalización de la vida si se recuperaba la visión de que el hombre es un ser llamado a la trascendencia por ser una creatura hecha a imagen y semejanza de Dios. Para estos pensadores, no podría superarse la insatisfacción inherente a la vida de industria desde un análisis meramente económico del ser humano. Tanto el socialismo como el capitalismo pensaban que el ser humano era una entidad económica que se entendía a partir de un sistema social o de producción determinado. Pero el ser humano –en palabras del propio Papa reaccionario- es una persona, y por ende, nunca logrará satisfacerse si se le toma como un medio y no como un fin. Para estos pensadores cristianos, toda institución sólo podrá alcanzar efectivamente sus metas si es que la producción está subordinada a las necesidades reales de la persona humana, considerando que el sistema no es el fin, sino el medio para que el hombre alcance su propio telos, o fin vital.

Donoso Cortés escribió un libro que se llama “Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo”, donde denuncia que tanto el liberalismo como el socialismo son sistemas de organización ineficientes porque se olvidan de la auténtica esencia humana que si bien es social e individual a la vez, está orientada con fines trascendentes al sistema mismo en el que vive. Además, da la conclusión lógica casi evidente de que si un ser humano no es respetado en sus necesidades, no podrá producir ni desarrollarse óptimamente en sociedad. Entonces, es evidente que estos autores rescatan de nuevo la dignidad del ser humano y buscan hacer que las relaciones humanas sean relaciones de personas, es decir, donde no se vea al otro como un medio. Sobre este punto es interesante ver cómo se rescata ese dicho tan hermoso que otrora mencionara Kant en su libro “Metafísica de las costumbres”: “el ser humano es un fin en sí mismo, y nunca puede ser considerado como medio”. Si bien el idealismo en filosofía contribuyó al desarrollo posterior del pensamiento liberal individualista, es de resaltar que entre sus ideas clave, estaba el que no se puede instrumentalizar la existencia humana bajo ningún criterio.

A finales del siglo XIX, con toda la reflexión previa que se fue acumulando sobre la experiencia del hombre post revolución industrial, se generó un pensamiento innovador del cual fue el padre legítimo el gran pensador alemán Wilhelm Dilthey. Dilthey puso en primer plano la vida humana en la reflexión teórica, y afirmó que esta vida era una vida histórica, es decir, que para ser entendida tenía que ser descrita como un momento relativo de la historia de la humanidad. Es por esto que señala que las ciencias que pretendan dedicarse al estudio del hecho humano (es decir, de toda actividad humana o de cualquier cosa que esté relacionada con la vida humana como la sociología o la psicología) deben obedecer a un método descriptivo (ya que la vida es una suerte de narrativa en acción); por lo cual desarrolla lo que él mismo llamó la separación entre las ciencias del espíritu (o de la vida) y las ciencias naturales. En las ciencias del espíritu, en especial en lo que él llamó psicología lo principal era el análisis de las relaciones con todos los acontecimientos de la historia personal. Al hacer esto se dio cuenta que un signo de la existencia de su tiempo era la insatisfacción con los sistemas de producción vigentes, para lo cual afirmó enfáticamente que únicamente el hombre puede actuar con libertad en la medida en que se tome en cuenta su relevancia como individuo que está sumergido en la historia y que por ende es insustituible por otro. Cualquier sistema que se olvide de esto, entrará en conflicto con la naturaleza histórica y dialéctica del ser humano.

Como se ha visto hasta el momento, desde el siglo XIX hay una tendencia general de diversos pensadores a querer entender y explicar el tipo de relaciones que impone una sociedad de producción y una sociedad que enfatiza la funcionalidad del ser humano, en relación con el carácter personal del ser humano. Y algo que se rescata hasta el momento de toda la reflexión recogida es que no existirá producción ni efectividad funcional si es que no hay satisfacción personal.

Si bien los pensadores antes descritos intentaron dar soluciones a la instrumentalización de la vida, el esquema liberal de pensamiento seguía liderando la manera cómo se veía al ser humano, lo cual se veía reflejado en la insatisfacción laboral reinante en el mundo occidental de aquellas épocas. Incluso en las escuelas había una tendencia a ver al ser humano como un producto que debía salir acabado de la escuela en orden a poder cumplir de manera efectiva su función –ya preestablecida- en la sociedad. Gracias a las filosofías del inconsciente y del sufrimiento como la de Fuerbach o la de Kierkeegard, surgió en psicología un pensamiento centrado en el intento de explicación de la mente humana. Esta nueva aproximación, llamada psicoanálisis, buscó entender los diversos dinamismos mentales que entran en juego en las relaciones humanas y en la vida de cada ente humano. Es de resaltar que gracias a Freud y a los psicoanalistas que surgieron en la primera mitad del siglo XX, es que se pudo reconocer cómo es que las personas que viven en situaciones represivas, terminan por frustrar sus posibilidades de desarrollo normal. Esto hizo ver que incluso desde un plano de sanidad, no era conveniente adherirse a un sistema que tuviera como función principal castrar al ser humano y volverlo una “pieza” más en la gran maquinaria llamada sociedad.

Después de la segunda guerra mundial, e incluso en el intermedio entre la Gran Guerra y la Segunda, surgió un tipo de pensamiento autodenominado existencialista, que afirmaba que ambas guerras eran productos de una civilización que se había olvidado del ser humano en su existencia concreta. Utilizando el método de Husserl de la fenomenología (que busca conocer las cosas en cuanto aparecen a nuestra conciencia), estos existencialistas se propusieron conocer la experiencia humana desnuda (ver El ser y la nada de Sartre); es decir, buscaban poner en primer plano el papel del ser humano como un ente que requiere vivir en función de sí mismo, inventándose a sí mismo en palabras del mismo Sartre. Este tipo de pensamiento era una reacción contra todo pensamiento que intentara subyugar al ser humano. Era una reacción contra ese pensamiento abstracto que idealiza una cierta idea de lo que es el hombre, olvidándose del ser humano real, ese que está arrojado aquí y ahora en el tiempo. Un pensador digno de mencionar es Heidegger, que en Ser y tiempo y en sus obras posteriores, afirma que hay que olvidarnos de la metafísica tradicional que termina por encerrar al hombre en una estructura supuestamente intemporal, y que hay que darnos cuenta que somos Dasein (somos un ser-en-el-mundo), y que por tanto lo más propio de nosotros es nuestra temporalidad, y que si una sociedad o cualquier institución quiere sobrevivir de manera óptima debe respetar esta natural libertad del ser del hombre que en su estructura temporal es un proyecto aconteciendo. En pocas palabras, no se puede instrumentalizar la existencia humana, por el simple hecho que esto entra en contradicción con la misma proyectualidad humana, que es la base de toda acción.

A partir de este modo de ver el mundo de la vida, surgieron muchas ideas en otras perspectivas del pensamiento que también rechazaron como improductivas las tendencias liberales o socialistas al considerar al hombre como una función, y por eso por ejemplo se puede ver cómo Pio XII afirma con firmeza que ni una empresa ni tampoco una escuela puede desarrollarse sin que haya un respeto mutuo entre empleador y empleado, entre cada persona con su prójimo –en suma es un intento de rememoración de la relación personal, en el sentido de relación de intimidad, que involucra una apertura al ser del otro como un acontecimiento inabarcable. En esta misma línea cristiana uno de los pensadores más relevantes que influyó uno de los primeros movimientos social-cristianos (que surgió en Italia) fue Maritain, que con su libro Humanismo Cristiano, buscó retomar la idea de la trascendencia como respuesta al sentido del trabajo. Todo el pensamiento social-cristiano que surgió desde entonces se fundamenta en que los fines humanos no tienen sentido sin que estén ordenados a fines trascendentes. Esto entra hasta cierto punto en conflicto con lo propuesto por los existencialistas, puesto que estos afirman que para rescatar la importancia humana hay que olvidarnos de lo eterno o lo trascendente, y hay que centrarnos en la existencia temporal (en palabras de Heidegger, la existencia auténtica es aquella que es consciente de su ser-para-la-muerte, es decir de su existencia temporal). Pero si en algo hay acuerdo, es en la necesidad de tomar al ser humano concreto, real, y no intentar sobreponer al ser humano ninguna idea preconcebida; y que sólo se podrá producir y actuar de manera efectiva en sociedad si es que no se instrumentaliza la vida humana.

Ya todos los autores mencionados eran conscientes que un ser humano no podría actuar en todas sus capacidades y potencialidades si es que no se respetaba en su ambiente, su auténtica vocación, que consiste en su libertad constitutiva. Matar el proyecto humano, es según Vattimo, matar al mismo hombre. No se puede esperar una mayor producción o un mejor desempeño si es que no se orienta el accionar institucional a la satisfacción de aquellos que integran dicha institución.

Gracias a todos estos movimientos de pensadores, surgió en el mundo de la psicología toda una reflexión en torno a la importancia que tiene el desarrollo de una política de incentivos para que los trabajadores y en general las personas puedan desarrollar y desplegar todas sus capacidades. Desde un punto de vista mecanicista, en el conductismo con Watson y Skinner se intentó una suerte de funcionalización de la actividad humana, pero al igual que las ya frustradas propuestas socialistas y liberales, se vio que eran insuficientes, ya que los seres humanos sólo pueden llegar a desarrollarse en la medida en que se les toma en cuenta como personas en sus ámbitos de acción, así como también si se busca no sólo pensar en su producción, sino también en sus necesidades de autorrealización. En este punto es por ejemplo relevante el papel que tiene el pensamiento humanista de influencia rogeriana, que rescatando las reflexiones existencialistas, sobretodo del pensamiento del judío Martin Buber sobre las relaciones del yo-tú, subraya el nivel de influencia y relevancia que tiene la relacionalidad humana en el despliegue y en el desempeño humano. El ser humano nunca puede ser reducido a una función, ni tampoco puede ser comandado como si fuera un elemento o un recurso más de una institución; sino que si se quiere que cumpla una determinada actividad, se le debe motivar a partir de modalidades propiamente humanas como el liderazgo de la autoridad correspondiente, una comunicación humana efectiva que vea en el otro a un tú igualmente humano al propio yo. A estas técnicas que ya se han corroborado en la experiencia como efectivas y respetuosas de la dignidad del ser humano, se le puede añadir un marketing que sin buscar engañar a los demás, busque contribuir a que todos los miembros de una empresa o sociedad puedan llegar a involucrase con los fines de la empresa o del Estado.

En conclusión, como se ha visto, en la historia humana desde el siglo XIX hasta nuestros días ha habido una evolución constante de ideas donde se ha buscado rescatar el papel del ser humano como persona. Y además se ha hecho patente que esta reflexión no es una mera abstracción producida por mentes alejadas de la realidad, sino que se funda en un análisis de las necesidades reales del ser humano en su despliegue natural, lo cual asimismo tiene el beneficio de mejorar la producción y la efectividad de la vida social.

Liberalismo reaccionario

"Ser de la izquierda es como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral" (Ortega y Gasset).

     Creo que es importante destacar que toda postura fundamentalista es per se carente de sentido. Una postura fundamentalista es para mí aquella que defiende ciertos principios como absolutos e invariables y no está en disposición de hacer (en términos Heidegger) un análisis ontológico de la situación presente, atendiendo al sentido epocal del ser como constituido por los determinantes históricos-circunstanciales. Ser un reaccionario acérrimo o un liberal sin más, es justamente caer en el absurdo; y yo creo que el punto está en abrirse a la totalidad de la experiencia para poder sacar conclusiones válidas en torno a lo político y a la vida humana en general.

     Ortega y Gasset en la "Rebelión de las Masas" ya destaca el carácter cerrado de la ideología moderna que pretende explicar la existencia humana como un conjunto de praxis que deben orientarse a un ideal de libertad abstracto que de manera sistemática “funcionaliza” la vida humana y en su relativismo reinante la aleja de todo sentido de trascendencia. Vivir es como bien dice Ortega un estar entregado a un cierto fin, pero en una sociedad donde se olvidan los fines y se vive en pos de los medios, la libertad se vuelve mera disposición y con ella se vacía a la vida de su propio ser. Es importante que se fomente la libertad, pero asimismo es importante que la sociedad promueva el despliegue del individuo en su relación con los demás. En una sociedad liberal que típicamente se funda en una moral de mínimos o en un consenso sobre el mal (para ponerlo en palabras de Gonzalo Gamio), la política y la vida social se vuelven realidades instrumentales de convivencia donde el único punto es que cada uno pueda vivir su vida según su parecer –sin hacerle daño al otro. Este es en un sentido lato el trasfondo de los derechos humanos desde la concepción liberal. Por ende, en una sociedad que se rehúsa a actuar propositivamente y se escuda en una actitud de “mínimos”, se pierde lo más importante que debe existir en una sociedad que es el impulso por la trascendencia, donde se motive las preguntas básicas del por qué y el para qué.

     Se dice que el estado democrático no plantea ninguna visión oficial sobre la vida buena, pero esto es sólo en apariencia, puesto que el hecho que se privilegie una cierta visión del mundo donde se entiende que el fin de la sociedad es la convivencia pacífica, ya presupone que existe un cierto ideal de vida buena que consistiría en que el hombre se realiza en sociedad sí y solo sí actúa de tal manera que tolere las prácticas de los otros en la medida en que no afecten su propio despliegue. Incluso la visión supuestamente neutral sobre lo que es una vida buena por parte de los liberales, plantea un cierto tipo de pasividad en el plano de las propias creencias y convicciones; ya que se busca promover una cultura de la tolerancia, donde no se imponga nada a nadie, en el sentido que se respete la igualdad –llamémosle epistemológica- de todas las concepciones sobre lo que es una vida buena. Entonces, en el fondo, si leemos entre líneas, se está proponiendo un tipo de vida buena que rige para todos, donde cada uno de nosotros debe actuar en pos de alcanzar un fin circunstancial que a través de diálogos con otros o por propia reflexión nos lleve a un ideal de vida buena que nos satisfaga, pero sin que tenga carácter de verdad. La búsqueda por un fundamento último real es descartado a priori por gran parte del pensamiento posmoderno –en esto basta con revisar el pensamiento de Rorty o en otro plano de un Vattimo.

     Entonces, como hemos visto, la postura liberal que promueve un estado democrático basado en una moral de mínimos no es una postura sin una visión oficial de la vida buena. Muy al contrario, promueve un tipo de vida que vacía la existencia de su carácter teleológico, y al enfatizar la libertad como ideal en sí mismo, se pierde de vista que el ser humano posee la libertad como un medio –y no como un fin-; es decir, la libertad no es algo por alcanzar en nuestras praxis, sino que es la conditio sine qua non para que podamos alcanzar el fin o los fines que nos propongamos, pero no en un sentido puramente operativo de la palabra fin, ya que lo que se debe privilegiar no son los fines atómicos o aislados de nuestro quehacer circunstancial, sino aquellos que respondan a la trascendencia de nuestra propia vida. El punto está en que la libertad sin trascendencia es mera disponibilidad a la elección de diferentes opciones, mientras que una visión que interprete la libertad desde la trascendencia la entenderá como aquella capacidad de autoposeerse y autogobernarse a través del conocimiento de sí mismo; lo cual implica que la libertad está incluida en la totalidad de la vida y por tanto debe responder a la existencia humana como un todo en su tendencia a encontrar un sentido último.

     Ya que he destacado ciertos puntos “ocultos” de la ideología o pensamiento democrático liberal, es preciso que subraye que sí reconozco el papel que tiene el poseer un consenso sobre lo que está mal, pero no en el sentido negativo, sino que se debe buscar una propuesta que sin imponer un sentido último para todos (lo cual sería coaccionar la libertad y el necesario respeto por la individualidad del sujeto en su elección), sí debe promover la búsqueda de la trascendencia en dicho consenso. Para proteger la libertad y prevenir la no coacción por doctrinas ultraconservadoras, no sólo está la opción vigente en las democracias liberales y en el pensamiento liberal en general, sino que también se puede constituir una sociedad basada en el respeto del individuo cuando la base de la coexistencia es la solidaridad, que en este caso la entiendo como la necesaria conciencia de corresponsabilidad que debe existir entre los individuos que participan de una sociedad, ya que la misma coexistencia plantea la necesidad de que el intercambio se dé en armonía.

     La solidaridad como base de una sociedad no liberal no parte de un principio negativo que postula una moral de mínimos, sino que de manera positiva garantiza la coexistencia en la corresponsabilidad, que consiste en el reconocimiento del otro como parte de mi vida en tanto y en cuanto ese otro que convive conmigo en mi entorno social se constituye en facilitador de mi propio despliegue. Además, en esta visión de corresponsabilidad, yo soy responsable del otro porque descubro que el otro es parte integral de mi ser relacional, por ende, en esta concepción de la vida social, también se postula una cierta idea de lo que es la vida buena en general, en tanto que se promueve la virtud, y en vez de basar mis relaciones en la tolerancia en torno a las concepciones de los otros, el diálogo con las demás concepciones se entabla en una búsqueda común por un sentido real de la existencia. Esto yo creo que sí se podría dar en una democracia, pero donde el ideal que la caracteriza sea un pensamiento no basado en el mero consenso y en la mera subjetividad instrumentalista actual.

     Para concluir, si Ortega afirma que derecha e izquierda son hemiplejías morales, lo hace en el sentido que ambas paralizan toda una  parte de la existencia humana que es su sentido de trascendencia. Tanto el liberalismo como el conservadurismo extremo (que no los identifico con derecha e izquierda, sólo que la frase de Ortega se aplica también a ambos), no dan cuenta de la vida humana real, puesto que por un lado el liberalismo enfatiza aspectos accidentales de su ser histórico como pueden ser la libertad  y la defensa de un estado de propuestas basadas en una moral negativa (en el sentido que es únicamente un consenso sobre lo que está mal), y por otro lado los ultraconservadores hacen un excesivo énfasis en la tradición y un reclamo que a veces pareciera añorar los tiempos antiguos hasta el punto de olvidar que cada tiempo histórico requiere una manera concreta de ser y de acontecer que no puede ser trasladada a otro tiempo histórico. Yo creo que los fundamentos de coexistencia corresponsable y de libertad desde la trascendencia son los que legitiman cualquier régimen, sea este una democracia o cualquier otro tipo de gobierno. Hay que optar por defender el despliegue individual en corresponsabilidad y diálogo, hay que ser en pocas palabras liberales porque hay que defender la libertad y el respeto por los derechos del individuo, pero reaccionarios en el sentido de protestar contra una moral que se olvida del carácter positivo que debe tener toda moral humana si quiere responder al ser humano real.

Antropología y Muerte (Parte II-III)

Esta es la segunda parte de mi post sobre antropología y muerte, espero que pueda ser comentado y ayude a profundizar ciertos temas que pienso que no han sido tratados con la rigurosidad necesaria en la actualidad. 

 

En filosofía y en psicología se le ha dado mucha importancia al querer, pero no se ha resaltado lo suficiente la relevancia antropológica que tiene el deseo. El deseo es un proceso complejo que, ligando la imaginación con la inteligencia, permite que cada persona pueda virtualmente trazarse diversas trayectorias que en su vida cotidiana no podría realizar efectivamente; y se diferencia del querer en que no es un acto que esté determinado directamente por la circunstancia temporal, lo cual posibilita que la actividad psíquica consciente no esté -en el caso del deseo- circunscrita a las limitaciones propias del aquí y ahora. 

 

Un ejemplo de la distinción que he mencionado sobre el querer y el deseo está en que -cuando deseamos- podemos vislumbrar imaginativamente diversas realizaciones del propio yo e incluso vivir virtualmente una determinada consecución de un bien particular y aprehenderlo en una experiencia interna de apropiación intencional. Es decir, mientras que en el querer se está limitado por los objetos que de alguna manera son asequibles a la circunstancia concreta del yo real del sujeto o incluso a los objetos del yo ideal (esto es, el yo que el sujeto quiere llegar a ser si logra conseguir sus metas); en el caso del deseo, la persona puede imaginarse realizando y actualizando potencialidades que no necesariamente posee en sí mismo, pero que de alguna manera son anhelados por la actividad psíquica inconsciente. 

 

En una antropología que se olvida del carácter fundacional del deseo en la existencia humana, es normal que como consecuencia lógica se deje de lado la radical apertura de la vida hacia el futuro; lo cual necesariamente opaca el tema de la ultimidades y de la pregunta humana básica de: ¿qué va a ser de mí? Si como estamos acostumbrados en la sociedad liberal occidental, se aparta del horizonte la vida buena en términos de verdad y bien, y se pasa a una sociedad de la absoluta tolerancia y de un pensamiento débil o una mera conversación (al modo del relativismo rortyano), ya no se podrá insertar en la vida cotidiana la religiosidad natural inherente a la naturaleza experiencial de la persona humana; ya que el relativismo y la falta de búsqueda por un absoluto aunque sea hipotético en materia de conocimiento, hace que las personas renuncien –incluso en el plano inconsciente- a relacionarse con lo trascendente vital –es decir, con aquello que sin tener certeza de su existencia, la persona descubre como necesario para su vida. 

 

El deseo, como ya dije, es un proceso que hunde sus raíces en la actividad psíquica inconsciente, y por ende está sujeto a la influencia de las pulsiones instintivas. La persona desea todo lo que le es apetecible de algún modo, pero al ser el deseo un acto de la persona como un todo, este proceso desiderativo se inscribe también en la potencialidad total de la vida. Es decir, en la medida en que el ser humano se descubre como un yo y se entiende como individuo, se le hace patente a su conciencia que su vida es su yo en acción –en su dinámica de encuentro con lo otro y consigo mismo- y por ende, le es inherente apetecer su propia existencia en cuanto que esa existencia es su yo actual. 

 

Es pues, dentro la línea de argumentación que he venido desarrollando, una conclusión que cae bajo su propio peso el postular que el deseo por permanecer siendo es el deseo por excelencia; puesto que es aquel que subyace a todos los demás, ya que, solo en la medida en que deseo seguir operando y actuando (esto es, seguir existiendo) es que puedo desear por ejemplo ser un astronauta. Desear ser un astronauta presupone que deseo poseer esa realidad posible de algún modo, pero esto sólo se entiende si está implícito mi búsqueda o apetencia de mi propio yo en acción. 

 

El deseo, para resumir, se define como un proceso complejo que integra la inteligencia, la imaginación y las pulsiones instintivas (es decir integra la actividad psíquica consciente con la inconsciente) en una posibilidad de realización de todo aquello que puede ser potencialmente parte de la vida del sujeto. Incluso lo que no es posible, como desear ser un caballo o poder teletransportarse puede ser deseado por un sujeto. La única condición para que el objeto sea deseado es que se relacione con la persona desde el futuro, ya que el deseo desde una perspectiva de la acción humana, consiste en la apetencia de aquello que no poseyéndose, puede ser realizado imaginativamente o en algún momento de la existencia. Cabe destacar que se puede desear tanto objetos o eventos pasados, presentes o futuros. Por ejemplo, yo podría desear haber aprendido a tocar piano en mi pasado, en el presente ser pianista amateur y en mi futuro ser el más grande concertista de la historia. Ahora bien, puedo desear realidades pasadas o presentes en la medida en que me posiciono imaginativamente en una perspectiva tal que tanto el presente como el pasado son vistos como realizables en mi futuro imaginativo (es en este horizonte que aparece la nostalgia y la frustración –estos puntos ya los trataré en otro post). 

 

Pero la total apertura desiderativa propia del sujeto humano hace que la posibilidad existencial de su muerte se vea como una pared a su proyección en la acción. Y esto permite que desde una perspectiva de la persona como un yo en acción, se plantee la posibilidad imaginativa de proyectarse incluso después de la muerte. La persona como proyecto es un ‘dato’ nunca acabado, y esto se evidencia en que una persona incluso cuando está con cáncer terminal sigue viviendo como si el siguiente segundo fuera una posibilidad de realización de una determinada acción. Esta contradicción entre lo finito de nuestra existencia -que se debe a su constitución empírica concreta-, con la apertura proyectiva propia del yo humano, hace que surja un deseo de inmortalidad implícito. Incluso un suicida cuando se mata lo hace porque ya no desea vivir, pero no la vida en general, sino, esta vida en concreto; por lo cual, su acción también se inscribe en un deseo de realizar proyectivamente su propio yo. Si a un suicida le dieran la oportunidad de cambiar radicalmente su circunstancia tal cual él la percibe, su acción se dirigiría a la posesión de su circunstancia y de su yo vital, y ya no a su propia muerte. 

 

Poseer es, desde mi perspectiva, un acto de hacer íntimo aquello que se presenta en primera instancia como un no-yo. ‘Íntimo’ es aquello que radica en mi vida y forma parte de mi circunstancia, es aquello que ya ha dejado de ser simplemente una realidad “objetiva” y ha pasado a ser una realidad en mí. Así pues también en el plano del deseo, existe el deseo como actividad inestructurada que se puede dirigir a cualquier objeto (ideal o real) y el deseo como actividad estructurada que se dirige a objetos ideales o reales que están en consonancia con el argumento o contenido biográfico de una persona en concreto. A este deseo que se inscribe ya en la vida concreta, y por ende es ya un deseo personal lo llamaré como Julián Marías una ilusión. Es la ilusión donde confluyen el querer y el desear, puesto que cuando algo ilusiona o se percibe como necesario para poder seguir siendo, no sólo se desea como posibilidad, sino que se desea como realidad, lo cual lleva a que el sujeto quiera poner los medios para alcanzar y realizar eso que él percibe como fundamento de su despliegue personal. 

 

En mi siguiente y último post de esta trilogía, profundizaré el tema de la ilusión y la muerte, y el problema ya enunciado aquí de la sociedad relativista junto con el problema antropológico que puede estar en la base de una cultura de valores que se basan en la tolerancia como piedra angular.

Escuelas que aprenden?

‘Escuelas que aprenden’ es un concepto complejo que –basándose en una visión constructivista[1] de la educación- designa a las escuelas como centros culturales que deben poseer en sí dinamismos internos de liderazgo y desarrollo de capacidades, rendición de cuentas de los logros realizados, desarrollo de innovaciones e investigaciones; así como condiciones externas, entre las cuales se encuentran: políticas efectivas de descentralización de la educación, formación continua de los profesores, disponibilidad de recursos y apoyo de la comunidad local y de las organizaciones de la sociedad civil en general.

Ahora, postular que las escuelas pueden aprender, presupone considerarlas como entes estructurados y dinámicos capaces de actuar como un todo integrado que en función a un modelo de gestión de la calidad total (“gestión que busca responder a las necesidades de los usuarios y clientes, adelantándose a lo que ellos esperan”[2]) pueda hacer que “tanto directivos, docentes, estudiantes y padres de familia compartan[3] una visión común, tengan expectativas altas sobre lo se espera del trabajo educativo, tengan un vínculo significativo con la comunidad y las organizaciones de su contexto”[4].

El Perú carece de sistemas efectivos de educación sobretodo en el ámbito rural y en la educación pública en general; por lo cual, es manifiesto que un proceso como el que se propone en el concepto de ‘escuelas que aprenden’, sólo puede desarrollarse a largo plazo y en la medida en que el Estado genere una cultura educativa nueva que promueva los dinamismos y condiciones externas mencionadas en el primer párrafo. Esta realidad negativa en educación se ha generado por la fuerte centralización del sistema político y administrativo, lo que se refleja en los diversos estudios que se han hecho en nuestro país, que muestran un bajo rendimiento tanto por parte de alumnos como por parte de profesores.

Actualmente se ha fijado una política de descentralización generalizada, que ha caído en una lógica política y económica, donde no se ha buscado contextualizar de manera adecuada la curricula de los diversos centros educativos de las regiones nacionales, si bien sí se ha enfatizado una mayor participación de la sociedad local. Asimismo, se ha avanzado con programas de formación docente, pero se ha visto que no son efectivos, puesto que no son adecuadamente dictados o porque lo que se enseña no es aplicable a la circunstancia de los profesores de las zonas rurales. Muchas veces una traba para el desarrollo de la educación en el Perú, es que las escuelas carecen de los dinamismos internos necesarios para poder explotar las facilidades externas que el Estado le otorga.

En mi opinión, el Estado antes de poner tanto énfasis en crear las condiciones externas para que se dé una mayor eficiencia y desarrollo en las escuelas, debería priorizar estudios sociológicos y psicológicos que puedan impulsar una nueva cultura organizacional de la educación; ya que el sistema tradicional y rígido (propio de un sistema educativo centralizado y sin vistas a una maduración tecnológica) ha creado un proceso de anquilosamiento generalizado que no va a permitir –o en su defecto va a interrumpir sustancialmente- todo intento de modificar el sistema educativo. Y, a mi entender, el cambio únicamente se puede lograr cuando se transformen los valores y costumbres de las personas en función de los objetivos y de las metas propias de la educación.

Ahora bien, para hacer un verdadero cambio en la mentalidad de los miembros de las instituciones educativas, se debe tener una mayor comprensión de la realidad en la que viven los alumnos y profesores, así como generar una mayor conciencia de la escuela como una entidad dinámica que debe fortalecerse como un todo, esto es, como un sistema unitario y que en sí posea los valores necesarios para madurar el despliegue de sus capacidades como institución.

Por otro lado, se debe resaltar el papel relacional de la escuela como institución, que se evidencia en la prioridad educativa que tiene el trabajo en equipo y la interrelación del contexto externo (entiéndase familia, sociedad civil) con el interno (director y staff administrativo, profesores, y alumnos), todos estos siendo puntos que se corresponden con la propuesta de la escuela como entidad en desarrollo.

Pienso que no se le ha dado suficiente importancia al facto que el cambio debe provenir de la cultura misma de las organizaciones educativas, ya que se exponen como factores igualmente relevantes las condiciones externas y los dinamismos internos de las escuelas, hecho que puede ser ejemplificado con los muchos discursos políticos que siempre subrayan el tema de la infraestructura, de los sueldos y del material (ej: es anecdótico que les regalen computadoras a niños de pueblos rurales, cuando ni siquiera tienen el sistema educativo necesario para ajustar su conducta a la tecnología brindada por el Estado) Asimismo, pienso que la perspectiva que he expuesto, debe complementarse con un análisis de la calidad total, para que así el desarrollo y la maduración sean la meta motivadora de la entidad educativa.

En conclusión, el concepto de ‘escuelas que aprenden’ es un concepto complejo que busca generar en las escuelas una conciencia de entidad dinámica, que con el debido apoyo del Estado, pueda generar una cultura organizacional adecuada para el desarrollo integral del sistema educativo peruano. Espero que este breve escrito los lleve a reflexionar sobre la realidad peruana, si bien con algunos cuantos cambios puede ser extrapolada a otros países latinoamericanos.

---

[1] La visión constructivista estudia el aprendizaje y el desarrollo del conocimiento tanto desde una perspectiva individual, como es el caso de Piaget, como de una perspectiva que, además de lo individual, tiene como referencia el aspecto sociocultural y focaliza el estudio de los procesos mentales dentro de la acción social (Vigotsky). En el caso de las escuelas como instituciones, el constructivismo es una visión que promueve programas de integración en su contexto socio-cultural.

[2] SANZ, Rafael. Orientación psicopedagógica y calidad educativa. Pág. 40. Ed: Pirámide. 2001

[3] Se ha utilizado la cursiva en esta cita para designar aquellas palabras que han sido modificadas para adecuarlas al contexto del ensayo.

[4] BOLAÑOS, Fernando. Escuelas que aprenden y se desarrollan: un reto para la educación de hoy. Pág. 11. Universidad Cayetano Heredia: 2001

Deseo y ontología!!

El siguiente post expone mi manera de ver la ontología del ser humano, es decir, la manera como entiendo la estructura elemental del ser humano. Y lo escribí para aclarale unas dudas a Ricardo Milla que hizo un comentario a la primera parte de mi escrito sobre Antropología y Muerte. No se asusten si es muy técnico jaja, lo he hecho así para sentar el marco teórico de todas las afirmaciones que haga posteriormente. Obvio que en el camino puedo cambiar o mejorar ciertas cosas en mi punto de vista, pero bueno por el momento lo que expongo acá es mi pensamiento más personal.


De manera general te puedo decir que estoy de acuerdo con el viejo de Aristóteles en que una definición exhaustiva de un ser natural debe incluir el género y la especie; por lo que el ser humano puede definirse como un animal racional.


La especie se desliga del elemento determinante de un ser concreto que lo hace distinto de los demás seres que comparten el mismo género. En el caso de los hombres descubrimos que tiene 'sensibilia', por lo cual se inserta dentro del género animal; pero además caemos en la cuenta que es capaz de ajustarse a su entorno y a sí mismo a partir de un proceso cognitivo reflexivo, con lo que se encuentra que tiene una capacidad única llamada Intelecto o Logos por los antiguos, que por ser el rasgo distintivo del animal humano, es el elemento determinante de su especie.


Si se continúa con el análisis de la estructura ontológica de la persona humana, se hace necesario conocer la capacidad máxima que hace a un ser humano ser un ser inteligente. Ahora, si se pretende comprender una capacidad hay que seguir el camino ya otrora especificado por Aristóteles y Tomás, que consiste en la afirmación de que toda capacidad se define por su actividad y toda actividad por su objeto.


Ya que he mostrado que el ser humano es justamente humano por su logos o intelecto, ahora es necesario que analicemos el concepto de intelecto, para lo cual utilizaré el método de Aristóteles. El intelecto es una capacidad que tiene como actividad propia la aprehensión o la intelección de su objeto que es el ser.


Entonces, es a través de la inteligencia que el ser humano puede comprender su mundo y a sí mismo, y es por este rasgo que es una persona; ya que ser persona es ser un yo, es decir, un ente con capacidad de autoconsciencia y autoposesión.


Por otro lado, el poder conocer las cosas y a sí mismo hace que el ser humano pueda conocer el bien, esto es, aquello que en las cosas y en sí mismo encuentra como elementos que lo llevarán a perfeccionarse y a desplegar sus capacidades. Este conocimiento del bien en los seres hace que la persona humana se dirija a aquello que reconoce como bueno; por lo cual nos encontramos con una capacidad que consiste en la actividad de querer el bien.


Esta nueva capacidad de la que he hablado suele denominarse voluntad, y es según Tomás como un apetito propio de la razón ,y está subordinado al intelecto, en cuanto que se mueve por el bien conocido.


Ahora bien, continuando con un lenguaje tradicional, el hombre es un ser que existe, razón por la cual tiene su propio acto de ser (el acto de ser es la causa eficiente de la existencia de todas las cosas -es decir es el acto por el cual los seres son seres que existen), por lo cual le corresponde una manera única de desarrollar y madurar todos sus rasgos esenciales y accidentales.


El acto de ser al poner en acto a la esencia del ser, la hace existir; y es en el plano de la existencia que la persona humana ya constituida debe adecuarse a su entorno; para lo cual hace uso de sus recursos psicológicos y físicos, donde se destaca que el hombre se ajusta a su circunstancia anticipándose a lo que sucederá. Por eso en un análisis del ajuste del ser humano a su entorno, se destaca su orientación al futuro, ya que su inteligencia en acto lo lleva a predecir lo que sucederá de manera aproximativa para así saber a qué atenerse, en este sentido es que afirmo que la vida es futuriza.


El término 'futuriza' que utilizo para calificar a la vida, lo hago para destacar la radical orientación al futuro inherente a la estructura temporal de la existencia humana. Y si utilizo el sufijo -izo/a, lo hago porque en la lengua castellana este sufijo connota tendencia u orientación hacia algo (ej: cuando le decimos a alguien que es asustadizo, queremos decir que esa persona tiende usualmente a asustarse).

La importancia del deseo en la definición del hombre la pongo de manifiesto en el plano de la existencia actual, es decir en mi existencia aquí y ahora; ya que, el modo en el que yo me relaciono con mi entorno y conmigo mismo en cuanto persona (o sea, como individuo autoconsciente y que me autoposeo), es a través del deseo.


El deseo en un análisis meramente ontológico y analítico puede ser considerado en abstracto como 'algo' propio de la inteligencia. En cambio, en la existencia humana, en mi vida y en tu vida, el deseo es un proceso cognitivo complejo que ligando la imaginación con la inteligencia, permite al ser humano representarse diversos proyectos de vida que no necesariamente guardan relación con el bien descubierto en las cosas, pero ayudan a que el ser humano previva imaginativamente su relación con su entorno y no se limite a pensar en lo que quiere (ya que el querer está ligado con aquello que es factible alcanzar aquí y ahora).

Debido a que el deseo no se limita a los objetos reales, sino también a los irreales, es una actividad que está ligada a la estructura misma de la existencia humana, ya que mi vida y tu vida son estructuras abiertas y que si bien tienen limitaciones objetivas, son ilimitadas desde una perspectiva subjetiva si consideramos que la existencia per se es un proyecto nunca capaz de ser acabado.

El deseo es pues para mí lo que define la actividad que hace personal la existencia y dota de intimidad a la estructura temporal de la persona humana, debido a que la mueve a transformar su entorno y así hacer concreto lo que traza como representación anhelada en su conciencia. Este punto lo desarrollaré más adelante cuando termine de escribir y de investigar sobre el deseo. Pero adelanto que mi postura consiste en afirmar que la existencia humana es desiderativa por su naturaleza personal.

Este análisis de la existencia humana que he hecho, toma como base una ontología realista; pero al trascenderla se fundamenta en un análisis existencial de la vida humana que si bien toma en cuenta todos los elementos contitutivos del ser humano (su esencia y accidentes propios), lo hace desde la concreción de la vida diaria donde el ser actualmente existente se desenvuelve en relación con su entorno y consigo mismo.

Por último, es cierto que existen algunas personas que no quieren seguir siendo, pero incluso estas personas son capaces de proyectarse como perdurando en su propio ser; lo único que los diferencia es que en su juicio valorativo quieren la muerte porque la identifican con su bien o felicidad. Aún en este caso se ve la importancia del deseo, ya que en un estado de depresión crónica un paciente puede desear sentirse bien y vivir, pero ya no lo quiere porque percibe que no vale más la pena su propia vida.

Este post pone de manifiesto la ontología de la persona humana que defiendo en mi circunstancia actual, además que hace explícito el nivel de análisis en el que se mueve mi antropología.

Antropología y Muerte (Parte I-III)

Unamuno comenta en su obra principal (El sentimiento trágico de la vida) que la vida humana está signada por la muerte y por la finitud, pero que aún así existe en el hombre un deseo de permanecer siendo, que lo lleva a rebelarse contra dicha finitud; y hasta tal punto es esto verdad para el escritor español que en una parte de su obra exclama: "Yo no dimito de la vida, sino que se me destituirá de ella!". Y es en esta frase donde se revela lo más íntimo del pensamiento de Unamuno, que consiste en la fundamental convicción de que el ser humano tiene una universal tendencia a la inmortalidad, o como él mismo lo postula, a no morir nunca del todo.

La realidad de la muerte y de los límites que determinan la capacidad de obrar humana son evidentes. Mas, por otro lado, como ya menciona Unamuno, existe en lo profundo de cada persona una tendencia constitutiva hacia la continuidad en el ser, que está enraizada en la vida humana misma y sirve de impulso que direcciona al ser humano a su autorrealización en una perspectiva de eternidad; es decir, lo lleva a entender su propia vida como un proyecto sin límites y con la potencialidad imaginativa de perdurar en su propia existencia.

Julián Marías en su Antropología Metafísica afirma: “Hasta tal punto es la mortalidad una determinación de la condición humana, que la palabra ‘mortal’ ha significado milenariamente hombre”. Y es que como bien dice Marías, “la mortalidad no es sólo que se puede morir, sino además que se tiene que morir”. Este tener que morir, es parte estructural del ser humano, por lo cual, es un dato con el cual el hombre tiene que contar para proyectarse en su vida si es que pretende vivir auténticamente. Pero este dato ‘esencial’ de la vida humana que es la muerte, no tiene sentido personal en sí mismo, puesto que propiamente no sabemos lo que es mi o tu muerte, ya que la muerte personal es algo con lo que sólo nos encontramos de manera indirecta en la muerte de los otros, y sólo podemos pre-vivirla biográficamente en nuestra imaginación.

Y esta pre-vivencia de la muerte se enmarca dentro de la estructura orientada al futuro de la vida humana. La vida es futuriza por su esencia, es decir, está orientada radicalmente a lo que sucederá, por eso, incluso cuando una persona recuerda su pasado lo hace desde su presente, y en tanto dicho recuerdo esté relacionado con su proyecto implícito de ser. Es por esto que todo ser humano, dentro de mi manera de ver el mundo, es un ser de expectativas. Y si se me permite definir a la persona humana, diría que es más un ser de deseos que de voluntad o de inteligencia; por lo cual, dentro de la antropología que defiendo, la voluntad y la inteligencia serían capacidades al servicio del deseo.